ВИЛЬГЕЛЬМ ОВЕРНСКИЙ

[Парижский; лат. Guillelmus Alvernus (Alvernensis, de Alvernia, Parisiensis); франц. Guillaume d'Auvergne (de Paris)] (между 1180 и 1190, Орийак, Овернь - 30.03.1249, Париж), еп. Парижский, схоластический богослов и философ.

Учился в Париже; с 1223 г.- магистр, с 1225 г.- профессор теологии в Парижском ун-те. К 1225 г. стал каноником собора Парижской Богоматери, в 1228 г. рукоположен во епископа Парижа, сохранял при этом тесные связи с ун-том, покровительствовал нищенствующим орденам (в период его епископата кафедры в ун-те получили и францисканцы, и доминиканцы). Известен деятельностью по ограничению духовенства одним бенефицием (в случае если он доставляет достаточно средств к существованию) и участием в комиссии по цензурному редактированию сочинений Аристотеля по естественной философии, назначенной в 1231 г. папой Григорием IX и возглавлявшейся Вильгельмом Осерским. Главным сочинением В. О. является компендиум «Magisterium divinale» (Божественное учение, 1223-1240), состоящий из 7 частей: «De primo principio» (О первом начале, или «De Trinitate» (О Троице)), ок. 1228); «De anima» (О душе, или «De immortalitate animae» (О бессмертии души), 1230); «De universo creaturarum» (О сотворенном универсуме, между 1231 и 1236); «Cur Deus homo» (Почему Бог стал человеком); «De sacramentis» (О таинствах); «De fide et legibus» (О вере и законах); «De virtutibus et moribus» (О добродетелях и нравах, или «De bono et malo» (О добре и зле)). Кроме того, его перу принадлежит еще ок. 20 трактатов, включая «Rhetorica divina» (Божественная риторика) и сочинения по различным вопросам богословия (о благодати, о Евхаристии, о молитве и др.).

Оставаясь приверженцем традиц. августинистского богословия и обладая обширной философской эрудицией, В. О. был одним из первых на Западе мыслителей, предпринявшим попытку включить в традиц. теологическую систему августинизма теории Аристотеля, а также араб. и евр. философов: аль Фараби, аль-Газали, Ибн Сины, Ибн Гебироля, Маймонида. В. О. разделял предметные области богословия и философии с признанием за последней собственных законов и объектов исследования.

Различая сущность и существование вслед за Ибн Синой и Боэцием, В. О. утверждал, что глагол «быть» (лат. esse) может как указывать на некую определенную сущность (быть чем-то), бытие, к-рое задается дефиницией, так и иметь чисто экзистенциальное значение. В последнем смысле бытие не входит в дефиницию никакого сущего, кроме Бога, Чье определение существованием и ограничивается: «Я есмь Сущий» (Исх 3. 14); более точно следует говорить, что Бог вообще не имеет ни чтойности (quidditas), ни определения (Жильсон. С. 316). На различении сущности и существования В. О. основывает доказательства существования Бога. Субъект может обладать предикатом либо вслед. своей сущности (praedicatio secundum essentiam), либо вслед. причастия чему-либо иному (praedicatio secundum participationem). В случае если бы все сущности имели свое бытие лишь благодаря участию в бытии иного (т. е. обладали бы не необходимым существованием, но существованием в силу чего-то), их цепочка или уходила бы в бесконечность, что невозможно, или образовывала бы причинно-следственный круг, что абсурдно. Следов., для того, чтобы существование по причастию вообще имело место, требуется постулировать наличие такого сущего, к-рому бытие принадлежало бы вслед. самой его сущности (per essentiam), т. е. к-рое существовало бы необходимо и само по себе (necesse esse per se). Это есть Бог, в силу причастия Которому существует все сотворенное. Т. о., бытие Бога - это бытие, к-рым существуют все вещи, но не то, что́ они суть (esse quo sunt, non autem quod sunt); вещи обладают бытием, к-рым они суть, но не сущностным, а как бы привходящим образом (esse quo sunt non est ejus essentiale, sed quasi accidit). При этом вне Бога нет никакого самостоятельного начала возможности вещей, ибо материя, претендующая на этот статус, во-первых, сама нуждается в получении бытия, а во-вторых, в случае ее отождествления с возможностью как таковой подпадает под категорию отношения, т. е. может являться лишь акциденцией. Материю В. О. относит к телесным вещам; различие же мира чистых интеллигенций (ангелов) и Божественной природы лежит в концепции различения существования и сущности.

В противоположность араб. мыслителям (особенно Ибн Сине) В. О. утверждает, что Бог как абсолютное совершенство исключает ограничение своего могущества, поэтому неверно говорить, что непосредственно от Него исходит лишь первая интеллигенция, обусловливающая, в свою очередь, существование последующего множества вещей. Принцип «от одного может быть лишь одно» относится к естественному причинению, но не к Богу, обладающему свободной волей, благодаря к-рой Он решает творить вещи (приводит это решение в исполнение Божественное могущество). В силу того что творение осуществляется непосредственно, без к.-л. промежуточных ступеней, и примордиальные идеи всех вещей одинаковым образом содержатся в Божественном разуме, все сотворенное в равной степени является объектом Божественного познания, причастно Божественному бытию и подпадает под действие Божественного провидения, направляющего каждую вещь к ее цели. Естественная причинность также есть проявление воли Творца. Доказательство начала мира во времени (в противоположность вечности мира у Аристотеля) заключается, по В. О., в том, что мир, как существующий не необходимо, сам по себе только возможен, а возможность относится к действительности как небытие к бытию, и, следов., мир сам по себе есть ничто. То, что присуще вещи самой по себе, всегда предшествует дающемуся ей извне, но у мира нет собственного бытия, свое бытие он получает от Бога, поэтому мир не должен был существовать прежде, чем обрел бытие в действительности. Фома Аквинский доказывал несостоятельность этого аргумента в трактате «De aeternitate mundi contra murmurantes» (О вечности мира против ворчунов).

В учении о душе В. О. одновременно разделял аристотелевское представление о ней как «совершенстве физического, органического тела, потенциально имеющего жизнь» (De anima. I 1; ср.: Arist. De anima. II 1. 412а28) и, оставаясь на позициях августинизма, утверждал независимое существование души, рассматривая человека как душу, управляющую телом, во всех частях к-рого она присутствует. Аргументы в пользу нетленности души, основанные на специфике ее природы, во многом заимствованы В. О. у Доминика Гундиссалина (XII в.) (De immortalitate animae; Э. Жильсон полагает, что этот трактат В. О. «приписал себе» - 2004. С. 287). О душевных потенциях (разуме, воле и др.) В. О. говорит только как о различных, действительных или возможных, отношениях души к тем или иным актам и объектам, т. е. ничего реального не добавляющим к ее сущности и, следов., тождественным ей. Впосл. это учение было развито Генрихом Гентским. Не признавая, т. о., активный и пассивный интеллекты существенно отличными друг от друга способностями души, В. О. отвергает концепцию отделенного деятельного разума Ибн Сины и полагает, что человеческое познание обусловлено не им, но изначально заключенными в душе и созерцаемыми ею по мере возможности очевидными принципами разумного постижения, интеллигибельными экземплярами вещей и моральными постулатами, к-рые, излучаясь от Бога как вечной Истины, отражаются в зеркале разума (отчего он и является образом Божиим в душе человека). Однако представление об озарении Божественным светом сочетается в эпистемологии В. О. с аристотелевской идеей эмпирического познания: разумная душа формирует в себе образы вещей на основе тех впечатлений, к-рые она получает извне, вступая в контакт с вещами посредством органов чувств.

Сочинение В. О. «О сотворенном универсуме» содержит сведения по космологии и естественной истории, интерпретированные с христ. т. зр.

В. О. предвосхитил нек-рые идеи, развитые в дальнейшем Альбертом Великим и Фомой Аквинским (рассмотрение философии как автономной дисциплины), Иоанном Дунсом Скотом (учение о бытии и Божественной свободе), У. Оккамом (концепция абсолютного могущества Бога).